В Москве состоялась научная конференция «Прошло ли время Константина Великого? (К 1700-летию Миланского эдикта)» с участием членов ИППО


26 ноября 2013 г.

Судя по тому, что сегодня в Государственной думе коммунисты всерьез говорят о возможности «оправославить» конституцию России, вопрос об исторической оценке константиновской эпохи в нашей стране остается актуальным. Тем интереснее проблема, которую обсуждали 21 ноября в Москве участники научной конференции «Прошло ли время Константина Великого? (К 1700-летию Миланского эдикта)», организованной Институтом российской истории РАН, Научным советом РАН «Роль религии в истории» и Императорским Православным Палестинским Обществом.

Разговор о константиновской эпохе (начало которой историки условно связывают с Миланским эдиктом, а окончание для Русской церкви — с переворотом 1917 года) затрагивает проблемы гораздо более глубокие, чем церковно-государственные отношения как таковые. Они связаны с духовным путем христианской церкви, с представлением о цели ее существования и средствах, при помощи которых возможно осуществление этой цели в истории.



Оказывается, многие современные люди верят в мистическую связь Христа и Римской империи и церковно-государственный синтез считают неотъемлемой частью церковного предания, забывая о том, что еще в III веке церковь отлучала тех, кто в результате гонений соглашался принести языческую жертву императору. «Я не знаю, что у православной церкви могут быть за интересы, которые она должна отстаивать перед православным государством, перед императором», — сказал главный научный сотрудник Института российской истории РАН, заместитель председателя ИППО доктор исторических наук Н.Н. Лисовой, комментируя слова святителя Филарета Московского о необходимости противостоять государству, перед которой стоял Синод. «Уничтожь православную церковь — не будет империи, убери империю — ничего не останется от церкви», — добавил он.

«Но не тяготел ли над православным сознанием принцип языческого происхождения христианской империи?» — поставила вопрос главный научный сотрудник Института российской истории РАН доктор исторических наук Н.В. Синицына, ссылаясь на позицию Владимира Соловьева.





Руководитель Центра истории восточнохристианской культуры Института всеобщей истории РАН доктор исторических наук М.В. Бибиков — член Совета ИППО напомнил, что формирование церковно-государственного синтеза даже в области культуры заняло не одно столетие. Хотя ко времени Константина христианство уже давно проникло в императорский дом (так, еще мать императора Александра Севера переписывалась с Оригеном, а Диоклетиан подозревал в христианстве родную супругу), византийские нравы и культура еще долго оставались вполне языческими. По крайней мере, монеты с православным императором Константином на аверсе, которые продемонстрировал докладчик, на реверсе несут изображение… богини Виктории. Классический образ христианского правителя был сформирован в византийской историографии лишь на рубеже VIII-IX веков.

Несмотря на положительную роль Миланского эдикта, связанную в первую очередь с прекращением в Римской империи гонений на христиан и широким распространением христианской культуры, у него была и оборотная сторона, значение которой часто недооценивают, считает ректор Свято-Филаретовского института профессор, кандидат богословия священник Георгий Кочетков. В своем докладе он подчеркнул, что «симфонический» тип взаимоотношений церкви с государством, который сформировался после принятия Миланского эдикта, имел не только политические, но и духовные последствия для церкви, для самой веры и жизни христиан. В результате компромисса, на который пошла церковь, приняв покровительство государства, в нее, призванную осуществлять на земле «царство духа», совершать в истории духовный переворот, стали проникать тенденции и явления, характерные для «царства кесаря»: гонения на инакомыслящих, стремление к внешней власти, связанной с подавлением и насилием. Самое главное в христианстве — Сам Христос, реальность и сила Его благодати, реальность нового отношения к Богу и к человеку — были подменены лишь символом Креста. «Началась эпоха символов и знаков христианства, а реальность была вновь отнесена в неопределенное будущее, в Царство Небесное, — сказал отец Георгий. — При этом христианские императоры и другие правители старались обычно победить отнюдь не силой крестной, а привычными, часто ещё языческими методами». Означает ли такая тенденция, что церковь не может жить в истории без опоры на внешнюю власть?

«Вы говорите от лица несуществующей, утопической церкви», — возразил на выступление отца Георгия Н. Н. Лисовой. Отвечая на это замечание, отец Георгий напомнил о первых трех столетиях церковной истории, о духовном опыте мучеников и исповедников XX века и русской эмиграции, давшей миру Бердяева, Булгакова и других выдающихся богословов и святых, а также о существовании современных христианских сообществ и братств, для которых слово Христа — отнюдь не утопия, а жизнеобразующее начало.



Церковь может влиять на этот мир и быть не только культуро-, но и народообразующим началом, убежден отец Георгий. Но для этого ей нужна сила Христовой свободы, которую человеку может дать только Господь Бог и ростки которой нужно поддерживать везде, где они дают о себе знать. «Уже никак нельзя ставить вопрос о “симфонии” церкви и государства — можно говорить лишь о “симфонии” церкви и общества, в которой должно звучать согласование с человеком, уважение к человеческой личности и её свободе», — сказал он.

Отец Георгий напомнил и о последствиях, к которым избрание компромиссного пути привело церковь в XX веке, и привел слова патриарха Алексия I: «Узаконили беззаконие», сказанные им после Архиерейского собора 1961 года. Свое выступление отец Георгий завершил вопросом: «Как могло получиться так, что церковь узаконила беззаконие?»

О влиянии церковно-государственного синтеза на литургическую жизнь церкви рассказала в своем докладе декан богословского факультета СФИ З. М. Дашевская. Она показала, как церемония коронования императоров постепенно приобретала черты богослужебного чинопоследования, а чины поставления на церковное служение претерпевали изменения под влиянием имперского церемониала. В результате литургический чин поставления скорее концентрирует внимание на степенях священства, нежели уделяет внимание духовным дарованиям, сужая существо служения старшего лишь до иерархического старшинства. С другой стороны, это иерархическое старшинство, толкуемое образно-символически, как бы замещает собой служения апостола, пророка и учителя, о чем свидетельствует содержание молитв поставления. Принципиально важное для древней церкви свидетельство об избрании достойного кандидата вовсе редуцировалось. Смещение акцента на степени служения клира, структура которых также сформировалась под влиянием имперской системы должностей, приведет византийскую мысль к тому, что подлинным таинством посвящения является не крещение, а хиротония, меняющая саму природу клириков по сравнению с остальными христианами.



Е.В. Белякова, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института российской истории РАН, доцент кафедры истории Церкви исторического факультета МГУ, член ИППО, в своем докладе показала влияние «Константинова дара» на русскую средневековую законодательную традицию. Этот документ открывает ряд юридических сборников как текст, обосновывающий отношения между священством и царством. Таким образом, для русской традиции этот фальсификат оказывается столь же важным, как и для западной.



С докладами также выступили организатор конференции главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, руководитель Центра истории религии и Церкви Института российской истории РАН доктор исторических наук А.В. Назаренко — член Совета ИППО, к.и.н. А.А. Турилов (Институт славяноведения РАН), к.и.н. Е.В. Сильвестрова (ПСТГУ), Д.Д. Смирнова (СПбГУ).

Софья Андросенко

Информационная служба СФИ

Программа конференции




Прошло ли время Константина Великого?
Историческая судьба идеи «симфонии» и её перспективы



Доклад ректора СФИ священника Георгия Кочеткова на научной конференции «Прошло ли время Константина Великого? (К 1700-летию Миланского эдикта)», организованной Институтом российской истории РАН (Центр Истории религии и Церкви), Научным советом РАН «Роль религии в истории», Императорским Православным Палестинским Обществом.
Москва, 21 ноября 2013 года

Это одна из самых горячих точек в контексте общей и русской церковной истории. С одной стороны, всё кажется уже разработанным, пережитым, а с другой – проблема возникает вновь и вновь. Она носит не только церковно-исторический, но и социально-политический и даже богословско-экклезиологический характер. При всём при том нам представляется, что вопрос о завершении «времени Константина Великого», «константиновской эры», «константиновского периода» церковной истории не очень хорошо осмыслен. Не вполне ясна даже типология этого понятия. А без этого не обойтись.

Я предлагаю исходить здесь из трех главных моментов.

Во-первых, из того факта, что благодаря императору Константину Великому, собственно Миланскому эдикту, в Римской империи прекратились гонения на христиан именно как христиан. На этом моменте часто делается акцент в наше время. Достаточно вспомнить недавно прошедшие церковные празднования в Нише, месте рождения Константина, и в Милане. Оборотной стороной этого момента было резкое усиление гонений на инакомыслящих в самой церкви. Церковное братство и мир между христианами вновь подверглись испытаниям.

Второй момент, характеризующий константиновскую эру, это крест. «Сим победиши», – было сказано во сне Константину, находившемуся в сложной политической ситуации. С нами крестная сила! – скажут позже христиане, иногда с магическим акцентом и суеверным страхом. Крестовоздвижение станет одним из главных христианских праздников. Знак, символ Креста, правда, немного затмили собою Самого Христа, Его реальность и силу Его благодати. Началась эпоха символов и знаков христианства, а реальность была вновь отнесена в неопределенное будущее, в Царство Небесное. При этом христианские императоры и другие правители старались обычно победить отнюдь не силой крестной, а привычными, часто ещё языческими методами.

Третий момент, определяющий собою константиновскую эпоху, это претензия христианских государей быть по справедливости епископами, т. е., выражаясь словами епископа Евсевия Кесарийского, «поставленными от Бога епископами дел внешних», что и привело довольно быстро к убеждению, что они «могут не только епископами, но и епископами епископов нарещися» (архиеп. Феофан Прокопович). Отсюда возник феномен цезарепапизма, потребовавший сначала «симфонии» в отношениях церкви и государства, а потом ушедший в сферу прямого подчинения и порабощения государством церкви и особенно церковного руководства, церковной иерархии, которая в качестве компенсации все жёстче требовала почитания её самой.

Как известно, на Западе этот же процесс шёл как бы с другой стороны. Там развился папоцезаризм и крайний клерикализм. Там «епископом епископов» стал почитаться Римский папа, и именно константиновская логика устроения церкви привела его к тому, что он должен был в одной руке держать проповедуемое Евангелие, а в другой – меч, как правило не только и не столько духовный. Не заставила себя долго ждать и западная церковная, и восточная государственная инквизиция. К чему это привело, уже давно известно. Вспомним хотя бы Достоевского.

Итак, все три характерных момента константиновской эры говорят, скорее, о негативных явлениях в церковной жизни, предопределивших и необходимость окончания самой этой константиновской эпохи, и восстание масс против такого христианства и такой церкви, и наступление глобального кризиса церковной жизни, смирившейся с «закваской фарисеев и саддукеев», т. е. с явлениями внутри себя всякого рода фундаментализма и секуляризма.

Этот кризис начался давно, но особым образом он выявился с появлением протестантизма, постоянно обличавшего эру Константина, но во многих отношениях несвободного от её яда. Он набрал обороты в XVIII веке – в эпоху просвещения и масонства. Он шёл до начала ХХ века, пока вполне не реализовался в Русской катастрофе1 прошлого столетия. Не от этого ли в нашей церкви было жёсткое противостояние так называемому «сергианству» и «обновленчеству»?

В наше время в нашей церкви этот яд продолжает действовать. И хотя многие архиереи постсоветского времени убеждённо говорят, что не должна быть наша церковь государственной, они же не противятся идее «симфонии» церкви и государства, как будто не понимая, что где симфония, там и полное подчинение церкви государству, там и все атрибуты константиновской эпохи, даже несмотря на то, что наши правители давно уже не вполне христиане. Но тем хуже для церкви…

Здесь часто возникает ряд дополнительных вопросов, на которые я по возможности постараюсь ответить.

1. Возможно ли было церкви избежать того пути, который был предложен императором Константином и в некотором смысле до сих пор предлагается церкви?

Мой ответ.

По отношению к истории такого рода вопросы всегда звучат несколько гипотетично и напряжённо. Но если размышлять о путях церкви в истории, то можно ответить: и да, и нет. С одной стороны, всё, что сделал Константин, явилось естественным, понятным продолжением того, что вызревало уже в предыдущее время – начиная с середины III века (о чем мы ещё поговорим чуть позже). С другой стороны, этого пути можно было бы избежать, ведь благодать Божья действовала. Да и церковь уже знала, что всякое покровительство со стороны внешних сил приводит к искажениям церковной жизни, а отсутствие гонений за правду, за истину приводит к её расслабленности. Можно было сразу предсказать, что грозит церкви в случае признания условий императора Константина.

Конечно, то, что император Константин сделал в 313 году, с точки зрения политика древнеримских времён было вещью оправданной и даже мудрой. Он укрепил мир в своём государстве, он провозгласил как норму государственной жизни прекращение преследования христиан и политику терпимости по отношению к ним. Можно было бы на этом и остановиться: терпимость хороша, и прекращение гонений хорошо. Но хороша и свобода! Почему вдруг церковь этой свободой смогла пренебречь, сказать трудно. Скорее всего, не только из-за объективации и охлаждения духа, но и из-за неблагоприятных внешних условий. Наступали варварские времена, и церкви было трудно бороться с этим наступлением. И на Западе, и на Востоке нравы падали. Церковь часто встречалась с языческими традициями, совершенно не соответствующими христианскому учению и практике, и нужны были жёсткие меры против них. В целом же это было продолжением движения назад, к Ветхому Завету, пусть опасность такого движения и существовала с самого начала христианства. А как только церковь выходит за рамки Израиля, за рамки ветхозаветного народа, возникает ещё большая тенденция к возвращению ветхозаветных критериев качеств жизни. Закон всё больше и больше начинает превозмогать благодать, и свобода, провозглашённая апостолом Павлом в Послании к галатам, оказывается под вопросом. Эти тенденции мы замечаем уже в конце I – начале II века. Видимо, это было изначально свойственно и иудеохристианскому сегменту церкви.

Очевидно, что сразу принять свободу многие люди были просто не готовы, они не могли настолько глубоко слушаться голоса благодати, как это смог сделать апостол Павел. Но если не благодать – то закон, а иначе будет просто беззаконие. На беззаконие соглашаться было нельзя ни при каких условиях, а вот соскользнуть в область закона было очень легко, потому что апостольские слова о том, что нужно быть совершенными и в мыслях, и в чувствах, и в делах, и в словах, можно было перетолковать как требование лишь нравственного, т. е. законного, этического совершенства. Собранные вместе, все эти причины, объективные и субъективные, конечно, не могли не привести именно к этому итогу, к этой тенденции – всё больше и больше солидаризоваться с носителем закона светского, закона мирского, т. е. с государством в языческом мире.

2. Константиновский период истории церкви – это компромисс, который противоречит евангельскому «кесарю – кесарево, а Богу – Богово»?

Мой ответ.

Конечно, это компромисс уже хотя бы потому, что это было попятным движением. Да, это был ещё не роковой компромисс, отменяющий Церковь в принципе, но он уже потребовал от неё определённой компенсации. И она не замедлила явиться в лице монашествующих, тех людей, которые предпочли продолжить героический путь сопротивления греху и злу, но уже не на стадионах и театрах античных городов, а в пустынях и позже в общежительных монастырях.

3. Часто можно слышать, что благодаря Миланскому эдикту христиане стали задумываться о качестве общества, в котором они жили, о своей роли в нём, ответственности за него. Это значит, что тогда церковь решила взять на себя функции гражданского общества?

Мой ответ.

Такая постановка вопроса не вполне верна, потому что Церковь думала о благе людей и до императора Константина. Неважно, большая она была или маленькая – общее настроение было таково, что христиане всегда радикально помогали людям в деле их спасения и преображения через принятие Креста и Воскресения Христова, принятие слова Божьего. Отчасти она изначально брала на себя государственные, социальные функции – скажем, помогая обществу и государству в служении милосердия. Церковь всегда стремилась к тому, чтобы никакое зло, с которым она сталкивалась, не оставалось без ответа. Христиане всегда старались смягчить всякую неправду социально-политической жизни во всех её сферах. А вот брать на себя функции государства и становиться его частью церковь, конечно, не собиралась. Это не значит, что христиане не молились за царей, за императоров, за власти. Молились, именно как честные и вообще лучшие граждане государства.

После же Константина изменился сам подход церкви к миру: захотелось христианского общества, христианского государства, христианской власти. Если раннее христианство опиралось на власть любви, а позже еще и на иерархическую власть, власть посредников – руководителей общин, потом диоцезов, – то с императором Константином пришло желание власти внешней, которая помогала бы церкви в борьбе с врагами веры, с врагами церковного благоустроения и т. д. В обмен же ей пришлось брать на себя больше идеологических и охранительных функций. Церковь принимала материальные поощрения и дары, а государство за это требовало «симфонии», согласования с ним всех основополагающих вопросов церковной жизни, и это, несомненно, был серьёзнейший сдвиг. Да, надо было отвечать на запросы культуры, надо было отвечать на запросы общества, но делать это можно было по-разному. Однако произошло то, что произошло.

4. Возможно ли церкви соблюсти свободу от государства, не дистанцируясь при этом от общества?

Мой ответ.

Здесь можно процитировать известного деятеля нашей грустной истории ХХ века: «Жить в обществе и быть свободным от него невозможно». Это правда, в данном случае это не вызывает возражений. То же относится и к государству: жить в нем и быть вполне свободным от него невозможно. Да, государство, особенно в наше время, претендует чуть ли не на всего человека, и, может быть, слишком часто претендует на него, что, конечно, нехорошо. Поэтому надо отстаивать свободу личности, свободу объединений, собраний, слова, совести и другие человеческие свободы, в том числе и для церкви, это очевидно. Но для церкви в наше время всё это составляет огромную проблему, поскольку уже никак нельзя ставить вопрос о «симфонии» церкви и государства – можно говорить лишь о «симфонии» церкви и общества. Это не значит, что надо игнорировать государство, не уважать его. Но не надо давать и государству дополнительные поводы распространять какие-то его тоталитарные, или имперские, или ещё какие-то подобные тенденции, подавляющие другие общественные институты, личность и само общество.

Вопрос о том, как жить в обществе и при этом не подвергаться внушению государственных идеологий, как соблюсти, хотя бы принципиально, внутреннюю и внешнюю свободу и при этом не потерять связь с обществом, всегда будет стоять очень остро. Ведь и само общество подчас слишком легко подчиняется государству, да и каждый из нас неизбежно так или иначе навлекает на себя те же искушения, что и другие члены общества. Поэтому я думаю, что всем нам нужна большая мудрость и большая духовная сила для того, чтобы живо откликаться на потребности общества, жить в обществе полноценно, не ущербно, и в то же время оставаться свободными, не подменяя собою какие-то государственные функции и органы. А само государство, напомню, это всегда социальный, общественный институт – институт, конечно, могущественный, конечно, обладающий властью политической, экономической и идеологической, но также, в нормальном случае, и властью исторической. Всегда есть какая-то традиция, которую ему нужно охранять, т. е. не просто сохранять её внешние свидетельства – памятники истории, культуры и т. п., – но и сами традиционные идеи, сами эти традиции. Значит, нравы общества всегда должны исправляться, а ситуация в сфере государственного управления должна быть и оставаться приемлемой для большинства членов общества, а ещё лучше – для всего общества.

Самое же главное в той «симфонии», которая должна звучать в церкви и обществе, – это согласование с человеком, уважение к человеческой личности, её свободе. Тогда будет и взаимное уважение церкви и общества. Церковь сильна всегда как культурообразующее начало, как источник духовности и каритативной, милосердной деятельности, как хранительница традиций. Ведь она способна выбирать лучшее, а не хранить всё подряд, способна очищать историческую традицию и память не за счёт одной лишь мифологизации и превращения исторических фактов в легенды, но именно за счёт трезвенной оценки исторического опыта, который нужен и самой церкви.

Через церковь открывается смысл истории. Она способна воодушевлять и вдохновлять людей, в том числе и человеческие собрания, и общества, и коллективы. Церковь может делать общество, и даже государство, более человечным, может влиять на иерархию ценностей и целей в обществе и государстве. Церковь может примирять разных людей в обществе, смягчать и исправлять нравы. Церковь может различать в обществе голос правды и лжи, может открыто поддерживать первое и не поддерживать второе. Для жизни общества позиция Церкви имеет огромное значение. И значит, церковь должна этим заниматься, не злоупотребляя ничем, не превращая всё это в формы прозелитизма и не пытаясь решить свои проблемы за счет общества и государства, потому что в результате это против церкви и обратится. В церкви всегда достаточно сил для того, чтобы собирать со Христом сокровища небесные, и при этом не разорять сокровищ земных. И только такая церковь будет иметь серьёзный авторитет, особенно в наше время.

Таким образом, надо признать, что константиновский период церковной истории закончился и стремления к нему не должно быть. Вместо стремления к симфонии между церковью и государством должно быть стремление к симфонии с личностью и с обществом, с живым социумом, историческим организмом народа. Церковь может быть не только культуро-, но и народообразующим началом. И это очень актуально и важно в наше время, особенно в нашей стране.

________________

1 Подразумевается то, что произошло с Россией и русским народом после 1917 года.

Священник Георгий Кочетков

СФИ




Церковно-государственный синтез и его литургическое воплощение:
чины поставления на церковное служение и детали коронования византийских императоров



Доклад декана богословского факультета СФИ З. М. Дашевской на научной конференции «Прошло ли время Константина Великого? (К 1700-летию Миланского эдикта)», организованной Институтом российской истории РАН (Центр Истории религии и Церкви), Научным советом РАН «Роль религии в истории», Императорским Православным Палестинским Обществом.
Москва, 21 ноября 2013 года

Сложный процесс «взаимодействия» Церкви и империи имеет несомненное литургическое преломление, что достаточно ярко проявляется в чинах поставления старших – в народе церковном и в государстве, а именно в поставлении епископа и короновании императора – тоже в некотором смысле «поставлении». Концепт царской и патриаршей власти и их соотношения, в том числе в области литургической, был разработан Б. А. Успенским, византийским чинам хиротонии посвящена работа А. М. Пентковского, ответы на некоторые литургические вопросы – о порядке участия византийского императора в совершении литургии – можно найти в работах архим. Робета Тафта. Даже беглый анализ чинов поставления клириков и императоров показывает, что литургический материал в них имеет много сходных черт, что ставит вопрос об их взаимовлиянии. Для того, чтобы выявить это литургическое взаимовлияние, требуется внимательное сопоставление источников, и это сообщение представляет только общие подходы к исследованию данного вопроса.

1. Чин поставления (епископа) в литургико-канонических памятниках. Общая структура и одна молитва чина.

Реконструируя развитие византийских чинов поставления, исседователи сразу обращают внимание на последование поставлений в литургико-канонических памятниках, компилятивных сборниках, оформление которых относят ко времени III–IV вв. и происхождение которых связывают с сирийским регионом. К этой группе текстов обычно относят т. н. «Апостольское предание» Ипполита Римского, Апостольские постановления, «Завещание Господа нашего Иисуса Христа», корпус литературы, который сформировался вокруг этих текстов, и Евхологий Серапиона Тмуитского. Поставление епископа (а также пресвитера, диакона и диакониссы, которые поставляются с руковозложением) имеет в этих памятниках сходную структуру и предполагает всего одну молитву, сам чин достаточно краток. Порядок поставления епископа и пресвитера, засвидетельствованный в этих памятниках, имеет структуру, в которой можно выделить элементы развившегося чина поставления: это проручествование, в которое входит избрание церковью достойного кандидата, утверждение и согласование кандидатуры ставленника и согласие всех, молитва с возложением рук на голову ставленника и принятие церковью совершившегося духовного акта1. Возможно и более дробное членение, которое не имеет принципиальных отличий от предыдущего и соответствует изложению порядка в литургико-канонических памятниках: одобрение народа, (формула-)объявление, молитва народа, знамение креста и возложение рук, молитва поставления и заключительные обряды, содержащие в себе рецепцию народа, для более полного выявления реальности совершившегося2.

Поставление епископа, пресвитера (естественно, и дьякона также) обязательно предваряется их избранием. Все исследователи сходятся в том, что не человеческое, демократическое избрание имело решающую роль. Как подтверждают раннехристианские церковные писатели с одной стороны и молитвы поставления – с другой, избрание кандидата всегда понималось таким образом, что именно Бог – Тот, Кто выбирает и поставляет служителей через действие Церкви. Далее следует призыв народа к молитве. «Апостольское предание» и памятники, имеющие сходный материал, показывают, что вся община молилась в молчании о ниспослании Святого Духа прежде собственно молитвы поставления, что естественно – молитва народа в той или иной форме должна по смыслу следовать за объявлением. Византийский литургический материал показывает присутствие молитвы «Господи, помилуй!» после объявления и ектеньи между первой и второй молитвами поставления. Возможно, что именно первая молитва поставления была добавлена позднее, поскольку ектенья впоследствии оказалась не после объявления, на своем естественном месте, а между двумя молитвами3.

Возложение рук, сопровождающее молитву поставления, является неотъемлемой частью чина, и свидетельства об участвующих в нем при поставлении епископа и пресвитера в разных памятниках имеют существенные отличия. Среди ученых нет единого мнения о том, откуда христианами была воспринята традиция возложения рук на ставленников, свидетельства которой мы находим уже в текстах Нового завета. Тем не менее, древние памятники свидетельствуют, что излияние благодати Святого Духа, необходимой для служения, связано не с возложением рук, а с непосредственным действием Божьим в каждом поставлении, по молитве Церкви. Следует отметить, что возложение рук не было специфически знаковым жестом в ту эпоху, а могло просто сопровождать всякую торжественную молитву и обозначать её объект. Впоследствии, как известно, термин «хиротония» был переосмыслен и, утратив своё первоначальное значение, стал специфически пониматься как возложение рук.

Среди завершающих поставление обрядов следует указать целование мира, которое в «Апостольском предании» новопоставленному епископу дает всё собрание. В данном случае это не просто литургическое целование мира, но знак рецепции всем собранием совершившегося поставления и, более того, выражение принятия всей общиной новых отношений со ставленником. Аналогично это имеет место и в других памятниках; в «Апостольских постановлениях» такая рецепция совершается, когда новопоставленный епископ займет своё место старшего в собрании. «Завещание Господа» указывает, что целование новопоставленному пресвитеру дают «священники и народ». Впоследствии этот процесс подвергся клерикализации и целование осталось только в алтаре; целование новопоставленому епископу могли давать только епископы, пресвитеру и дьякону целование дает только совершающий поставление епископ. К завершающей части чина относится также вручение знаков служения, которое в данных памятниках не встречается.

Поставление епископа открывает «Апостольское предание» Ипполита Римского. Епископ должен быть «избран всем народом и понравиться всем», что подтверждается возложением рук всех собравшихся епископов. В молитве при возложении руки поставляющего епископа утверждается прежде всего единое Божье действие в Ветхом и Новом завете, которое проявляется в избрании князей и священников. Это утверждение выражает двойственную природу того служения, на которое поставляется епископ. Для него испрашивается излияние силы Первоначального Духа, Того же Духа, что был передан Христу и Им дарован Своим апостолам, для служения пастырства и соблюдения первенства священства (Апостольское Предание, 3). Епископ должен ходатайствовать, приносить дары, отпускать грехи, распределять церковные должности, разрешать всякие узы, подобно апостолам. В молитве ничего не сказано о пророческом и учительском служении епископа – возможно, во время возникновения памятника эти черты пока не усвоены служению епископа и, если уже и не относятся к носителям соответствующих харизм, то пока связаны с соответствующими служениями. В Канонах Ипполита в целом сохраняется форма, смысл и основные черты молитвы епископского поставления, которые мы находим в «Апостольском предании». В целом несколько сокращается ветхозаветная тематика, всё служение епископа призвано стать «приятным благоуханием» Богу; по сравнению с «Апостольским преданием» более существенная роль отводится служению пастырства и исцеления4. Епископ поставляет пресвитеров, дьяконов и прочих клириков, распоряжается церковным имуществом. Молитва поставления епископа из VIII книги Апостольских постановлений – это расширенная молитва Апостольского предания, в которой нарастает ветхозаветная типология, теме священства отдается предпочтение перед собственно старшинством; епископ ходатайствует, собирает число спасаемых (т. е. совершает служение апостола и заботится о численном росте церкви) и совершает евхаристическое служение, к которому теперь непосредственно относится прошение о «приятном благоухании» (Апостольские Постановления, VIII, 5). Особенностью молитвы «Завещания Господа» является усиленное, троекратное призывание Святого Духа, а также новые акценты, ранее в молитвах поставления не встречавшиеся, а именно соответствие между небесным и земным святилищем и его служителями. Образ служения в церкви определяется теперь не столько ветхозаветными реалиями, сколько невидимым небесным служением. Служение предстоятеля на евхаристии очевидно является главным в служении епископа, оно названо «приношением чистой и бескровной жертвы, таинством Нового завета». В молитве для епископа испрашивается «через Христа содружество Святого Духа, дабы иметь власть прощать грехи», а также дарование личных качеств, необходимых для совершения его служения5. В противоположность всем перечисленным текстам молитва поставления из Евхология Серапиона Тмуитского самая простая и краткая. В ней отсутствуют образы ветхозаветного священнического служения; Бог называется «Богом правды», поставление епископа понимается как продолжение служения апостолов, для чего и испрашивается для ставленника дар Святого Духа, Того же Духа, что некогда был «дарован всем верным Твоим рабам и пророкам и патриархам». Для поставляемого в епископы испрашивается единственный личный дар – «быть живым епископом». Епископ понимается как пастырь, совершающий своё служение ради Иисуса Христа; существо служения епископа – старшинство и учительство, отсылающие к служению ветхозаветных пророков и патриархов6. Тексты литургико-канонических памятников свидетельствуют о постепенном проникновении в жизнь церкви идеи ветхозаветного понимания старшинства. Для сирийской традиции, с которой связывают появление текстов круга «Апостольского предания», очевидно перенесение ветхозаветной парадигмы в новозаветную реальность богослужения через образы служения первосвященника, священника и левита как епископа, пресвитера и дьякона. Для александрийского богословия существенную роль играет небиблейский символизм, идея «лестницы», «восхождения», подобия земной и небесной иерархий. Молитвы поставления в литургико-канонических памятниках предполагают возможность участия, пусть и в разной степени, членов народа Божьего в избрании и поставлении старших, что является свидетельством подлинного христианского общения, хотя церковная практика того времени свидетельствует об этом всё меньше. Очень скоро, с укреплением церковно-государственных отношений, эта возможность станет едва различимой, а служение старшинства будет в большой степени сакрализовано.

2. Развитая схема византийского поставления: добавление второй молитвы и предшествующей хартии, которая собственно не является молитвой. Ее происхождение.

Византийские чины поставления расширены по сравнению с чинами литургико-канонических памятников. Анализ структуры и общие особенности порядка поставления можно найти в работе А. М. Пентковского; теперь к одной молитве, характерной для литургико-канонических памятников, добавилась исповедание веры и присяга, вторая молитва и ектенья, а также т. н. формула-объявление, которая начинается словами «В согласии с выбором и одобрением боголюбивейших архиереев и всего освященного собора, божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающая наполняющая, поставляет (имярек) избранного архимандрита во епископы богоспасаемого града … »7. Эта формула вытеснила собственно молитвы поставления из центра богослужебного чина по сравнению с древними памятниками. Относительно ее появления в этом месте чина поставления достаточные исследования проведены о. Михаилом Арранцем, а также А. М. Пентковским. Последний утверждает, что формула-объявление «Божественная благодать», в полной форме присутствующая в чине хиротонии епископа, связана с законодательной деятельностью императора Юстиниана, а постепенно совершение хиротоний было связано с изменением социального и гражданского статуса ставленника и необходимыми денежными взносами в пользу поставлявших8. По сравнению с древними литургико-каноническими памятниками молитвы византийских чинов поставления утратили важнейшие элементы содержательной части и перестали выражать существо совершаемого служения, на которое поставляется кандидат. Идея иерархического посвящения и постепенного восхождения из степени в степень получает богословское обоснование, о чем свидетельствует содержание молитв поставления в Византийском евхологии. Служение епископа, судя по содержанию молитв, вбирает в себя основные харизматические служения – пророка, апостола и учителя; в некоторых случаях епископство усваивает даже харизматический дар исцеления; развивается образно-символическое толкование служения старшего, закрепляется учение об апостольском преемстве и посредничестве.

При этом византийские чины делают акцент на степенях служения. В поучении ставленнику в чтеца и псаломщика говорится: «Чадо, чтец – это первая степень священства» и содержится пожелание, чтобы «ставленник достиг более высокой степени, ни в коей мере не постыдив своего избрания»9. В молитве (1) чина поставления дьякона говорится о том, что «хорошо послужившие приобретают себе достойное положение»10. В молитве (1) при поставлении пресвитера о ставлениике говорится, что «он удостоился в этой степени служить святыне слова Твоей Истины» и испрашивается благодать, дабы ставленник творил угодное Богу, «живя достойно этой великой священнической чести»11. Епископ в молитве поставления берет на себя «архиеререйское достоинство», для него испрашивается укрепление благодатью Святого Духа, подобно «помазанию царей» и «освящению первосвященников»12. В молитве (2) епископ называется «распорядителем архиерейской благодати». Он занимает престол Божий, «дабы возносить Тебе жертвы и приношения за весь народ Твой», т. е. уподобляется ветхозаветному первосвященнику. Епископ должен подражать Богу, «истинному Пастырю», и стать «проводником для слепых, светом для пребывающих во тьме, наставником для неразумных и светочем в мире»13. Отметим, что цитата из послания ап. Павла находится в этой молитве в совершенно ином контексте, общий смысл ее – не обличительно-иронический, как у ап. Павла, а сугубо «положительный». Молитва поставления епископа в евхологии Барберини гр. 336 носит иерархический характер и уже не выражает засвидетельствованные собранием дары его старшинства в народе Божьем. Изменения затронули и свидетельство об избрании достойного кандидата. Перемещение возгласа «Достоин!» в завершение чина, которое мы наблюдаем в византийских литургических рукописях, свидетельствует как о редукции избрания, так и о влиянии обрядов коронации византийских императоров, где аналогичный возглас завершал церемонию.

В формировании византийских чинов поставления особую роль сыграли тексты Corpus Areopagiticum. Развитие идеи посвящения, как она выражена у Псевдо-Дионисия Ареопагита («О церковной иерархии», II, 2, 4), имеет свою логику. Вначале она предполагает наличие «посвященных», т. е. членов Церкви, и их отличие от «непосвященных», т. е. всех тех, кто не принадлежит к Церкви. Однако на этом острие учение о посвящении не удержалось и не могло удержаться. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения было не крещение, а таинство поставления. Как полагает протопресвитер Николай Афанасьев, «в силу этого большая часть «посвященных» оказалась «непосвященными», т. к. они имели только одно таинство – крещения. Понятие «царственного священства» сузилось, и из него выделились клирики и миряне, которые не имеют священства; в результате «посвященными» оказались только клирики, имеющие священство. «Различие между ними не в служении и не в особом положении. Это – различие вторичного порядка. Различие между ними заключается в различии их природы»14. Поставление становится «посвящением иерархических чинов», возводимый через посвящение в соответствующую степень получает «свой удел» посредством «иерархических священнодействий», само служение состоит в низведении (трансляции) благодати. Постепенно поставление приобретает черты возведения в определенную в должность с закрепленными литургическими функциями; происходит усвоение особенностей харизматических служений иерархическим степеням.

3. Коронование византийских императоров: привнесение элементов византийского литургического чина.

Сходные процессы интеграции происходят и в чинах «поставления», т. е. коронования императоров. Вплоть до середины V века церковь оставалась в стороне от обряда коронации, и в венчании на царство византийских василевсов участия не принимала. Лишь в 457 году в коронации Льва I впервые принял участие константинопольский патриарх. Коронование, совершаемое константинопольским патриархом, следует за основным актом военного коронования и провозглашения. Видимо, процедура была достаточно скромной, поскольку упоминается она в указанных записях не как центральное событие. Постепенное введение в традиционный церемониал коронования, совершаемого патриархом, свидетельствует о возрастающем значении церковной структуры и, естественно, о возрастающей роли константинопольского патриарха. Но, тем не менее, церковное коронование в это время занимает второстепенное положение по отношению к основному акту военной коронации.

Обряд императорской коронации, описанный в основной части Книги о церемониях Константина Багрянородного, представляет иной порядок, который имеет соответствующее литургическое оформление. Придя в храм св. Софии, коронуемый император облачается в мутатории в царские одеяния, потом зажигает свечи, проходит к солее, молится перед царскими вратами с зажженными свечами и входит на амвон вместе с патриархом. Патриарх читает молитву над царской хламидой, после чего чины кувуклия надевают ее на императора. Затем патриарх читает молитву над императорской короной (стеммой) и собственноручно возлагает ее на императора. Народ восклицает: «Свят, свят, свят! Слава в вышних Богу и на земле мир!» И после этого: «Такому-то великому василевсу и автократору многая лета!» В чине коронования императора-соправителя император-отец и его коронуемый сын входят вместе с патриархом на амвон, где на антиминсионе лежат хламида и стеммы. Патриарх читает молитву над хламидой и передает ее великому (старшему) василевсу, а тот с помощью препозитов надевает ее на коронуемого младшего василевса. Затем патриарх читает молитву над стеммами и сперва венчает великого василевса, а потом передает стемму ему, и тогда великий василевс возлагает ее на младшего василевса. В тот же момент димы восклицают: «Достоин!» Согласно Книге о церемониях, к приветствиям во славу императора присоединяются возгласы чисто церковного характера, соответствующие церковным песнопениям. По завершении коронования раздавался возглас народа: «Слава в вышних Богу и на земле мир!» Этими же словами начинается во втором разделе длинный ряд возгласов сначала богослужебного характера, после следуют приветствия императору и пожелания многолетия.

Существуют и литургические описания чина коронования. Чин «посвящения императора» в Евхологии Барберини гр. 336 имеет структуру, сходную с чином поставления епископа: коронуемый стоит как ставленник перед народом, лицом к народу, и в это время произносится дьяконская ектенья. Патриарх молится: вначале в тексте молитвы упоминается помазание Давида пророком Самуилом в цари, и после испрашивается «удостоить помазания елеем радости «верного раба» Своего», далее следуют прошения: «облеки его силою свыше, возложи на его голову венец из камней драгоценных, даруй долгоденствие, вложи ему в десницу жезл спасения, возведи его на престол правды, облеки его во всеоружие Твоего Духа Святого, укрепи его мышцу, покори ему всякий чужой народ, посей в сердце его страх и сочувствие к подданным, сохрани его в чистой вере, сделай его усердным хранителем догматов Твоей Святой Церкви вселенской, чтобы судил праведно людей Твоих и нищих Твоих на суде, и спас сынов убогих, и стал наследником Царства Твоего небесного, ибо Твоя держава…». После молитвы патриарх облачает императора, возглашая «Мир всем». Царь облачается в мантию, а впоследствиив далматик, который есть подобие епископского саккоса. Патриарх после облачения читает главопреклонную молитву, в которой молится о царе: «сохрани его под Твоей защитой, укрепи его царство, удостой его всегда творить угодное Тебе, да в дни его возрастет правда и обилие мира, дабы в мире его проводить нам тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте, ибо Ты – Царь мира…». Аминь. И после патриарх берет венец с престола и возлагает на императора, говоря «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Очевидно, что и помазание «елеем радости», и возложение венца с соответствующим посвящением имеет аллюзии с чином крещения. И после коронования, что очень интересно, патриарх, по Евхологию Барберини гр. 336, совершает Преждеосвященную литургию и причащает императора животворящим Причастием. Чин крещения в нормальном случае должен завершаться евхаристическим служением и причащением новокрещеных, а в данном случае мы имеем дело с совершением Преждеосвященной литургии, т. е. вечерни с причастием Преждеосвященными дарами. Таким образом, чин крещения в чинопоследовании поставления императора взят за основу, но совершения полной Евхаристии в VIII в. не предполагается. Символа веры, исповедания пока нет.

Еще один чин, относящийся в XII в., был опубликован Гоаром в Евхологии. В чине приведены целиком читавшиеся патриархом при совершении коронования молитвы, которые Книга о церемониях упоминает, но не цитирует. В тексте Евхология молитвы занимают центральное место, сам чин описан достаточно кратко. Источник чина коронования, опубликованного в Евхологии Гоара, в основном совпадает с восходящими к первой половине IX века коронационными обрядами, включенными в Книгу о церемониях Константина Багрянородного. Более того, в кодексе Barberini III 55 сохранился почти идентичный с опубликованным Гоаром текст, датируемый около 795 г., который показывает, что обряд коронации оставался неизменным, по меньшей мере, с конца VIII до XII вв. Летописи указывают храмы, в которых происходила коронация. Из этих указаний становится очевидным, что на рубеже VI и VII вв. коронация переместилась из ипподрома и дворцовых комнат в церковь.

Наиболее полное описание византийского обряда коронации в заключительной фазе его развития содержит известный трактат Псевдо-Кодина, составленный в середине XIV в. Согласно Псевдо-Кодину, перед коронацией император, придя в храм св. Софии, прежде всего передает патриарху собственноручно написанный и подписанный текст символа веры, сопровождающийся обещаниями неизменно следовать апостольским преданиям, постановлениям всех вселенских и поместных соборов и учению отцов церкви, быть всегда верным сыном и рабом церкви. Вряд ли кто-то усомнится, что символ веры проникает в чин коронации под влиянием чина поставления в епископа, в который входит символ веры, читаемый как исповедание ставленником.

Особое место в чине поставления императора занимает помазание, которое предполагает прощение грехов, а также облачение и причащение, при этом далматик, в который облачается царь, как уже было сказано, ассоциируется с саккосом, а коронас митрой. Постепенно чин коронования становится все более «литургическим»: он совершается во время полной литургии и в качестве его кульминации предполагается причащение ставленника не преждеосвященными, а освященными дарами. Более того: в русской литургической традиции причащение коронуемых особ мужского пола со временем переместится к престолу (хотя и не сразу), и со 2 половины XVII в. будет происходить у престола в алтаре под двумя видами и раздельно, хотя, следуя Книге церемоний Константина Багрянородного, император причащался на солее перед алтарем, и для него ставился особый престол. У Псевдо-Кодина император уже вводится в алтарь для причащения. Начиная со 2 половины XVII в. (поставление Федора Алексеевича) цари в русской традиции будут вводиться в алтарь царскими вратами и причащаться по чину священнослужителей. Алексей Михайлович причащался после патриарха, до сослужащих патриарху архиеерев и епископов, архимандритов и игуменов и прочих священнослужащих чинов. Павел I вообще причащал себя сам, т. е. причащался так, как не дозволяется причащаться пресвитерам в присутствии архиерея.

Выводы.

Чины поставления на церковное служение епископа, пресвитера и дьякона имеют определенные параллели с чинами коронации византийских императоров, а последние испытывают несомненное влияние литургических чинов – так закрепляется «симфоническое» взаимовляние церкви и византийской империи в богослужебном и государственном обиходе. Взаимовлияние литургических церковных чинов и последований и византийского придворного церемониала красноречиво иллюстрируют литургические чины поставления, в особенности их сравнение с порядком поставлений, который мы находим в литургико-канонических памятниках. Развитие получает идея степеней служения; впоследствии под влиянием византийской имперской системы должностей будет сформирована и структура должностей служителей клира. В то же время постепенно чин византийского коронования приобретает черты богослужебного чинопоследования, а в чины поставления проникает не только традиционная формула-объявление, но и идея степеней и должностей, чуждая до-константиновской парадигме церковных поставлений.

Библиография

  1. Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Часть 1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историко-археологическое исследование. Казань, 1884.
  2. Goar J. Εύχολόγιον sive Rituale graecorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae, officiorum sacramentorum, consecrationum, funerum, orationum, etc. cuilibet personae, statui, vel tempori congruos, juxta usum oríentalis ecclesiae. Parisiis, 1647.
  3. Острогорский Г. А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа: Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. [Электронный ресурс]. URL: krotov.info/history/05/15/ostrogorsk.htm (дата обращения: 21.11.13).
  4. Пентковский А. М. Чинопоследования хиротоний в византийских Евхологиях VIII–XII вв. // Византийский временник. Вып. 61.° C. 118–132. М., 2002. [Электронный ресурс]. URL: http://vremennik.biz/sites/all/files/_0.pdf (дата обращения: 20.11.13).
  5. Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России: Византийская модель и ее русское переосмысление. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. 680 с.
  6. Тяжелов А. Законы греческих императоров в отношении Церкви. М.: Типография Лебедева, 1877. 141 с.
  7. Евхологий Барберини гр. 336: Издание текста, предисловие и примечания Е. Велковской, С. Паренти. Издатель С. Голованов. Омск, 2011.
  8. Тафт Р. Ф. История литургии свт. Иоанна Златоуста. Т. II. Великий вход: История перенесения даров и других преданафоральных чинов / Пер. с англ. С. Голованова. Омск: Издатель С. Голованов, 2010. XLIV + 464 с.
  9. Bradshaw Paul F. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West. New York, 1990.
  10. Арранц М., иером. Введения в таинства Византийской традиции: Избранные сочинения по литургике. Т. 5. Рим – Москва, 2006.
  11. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1994. 327 с.
  12. Православное богослужение: В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 5: Последования таинств покаяния, елеосвящения, срочного причащения тяжелобольного, церковного брака, поставлений на служение Церкви. М.: СФИ, 2008.
  13. Кочетков Георгий, свящ. Тайны и таинства церкви: Опыт современной мистагогии: Православное учение о таинствах покаяния, елео-освящения, брака и священства. М.: СФИ, 2010. 240 с.

________________

1 Кочетков Георгий, свящ. Тайны и таинства церкви: Опыт современной мистагогии: Православное учение о таинствах покаяния, елео-освящения, брака и священства. М.: СФИ, 2010. С. 89.

2 Bradshaw Paul F. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West. New York, 1990, pp. 21–37.

3 Ibid., p. 32.

4 Цит. по: Bradshaw Paul F. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, рр. 48, 110 (перевод З. М. Дашевской).

5 Цит. по Bradshaw Paul F. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, рр. 49, 117–118 (перевод З. М. Дашевской).

6 Цит. по Дмитриевский А. А. Евхологион IV в. Сарапиона, епископа Тмуитского // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1894. Т. 1, С. 263.

7 Православное богослужение: В пер. с греч.и церковнослав. яз. Кн. 5. М.: СФИ, 2008. С. 158.

8 Пентковский А. М. Чинопоследования хиротоний в византийских Евхологиях VIII–XII вв. // Византийский временник. С. 360–361.

9 Православное богослужение. Кн. 5. С. 128.

10 Там же. С. 136.

11 Там же. С. 142.

12 Там же. С. 159.

13 Там же. С. 161.

14 Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. С. 19.

З. М. Дашевская

СФИ